إنَّه باسم وحدة العصر الحاضر يُراد أن توحَّد شعوب العالم على أساس من القيم والمفاهيم والرموز التي تقدِّمها الحضارة الغالبة، ومن هذه الأسس والمفاهيم تكون نظرة الحضارة الغالبة لتاريخها هي التي من شأنها أن تسود وتعمَّم على تاريخ حضارات العالم الأخرى، كما أن المعايير المستخلصة من تاريخ الحضارة الغالبة، تسود وتعمَّم ليعاير بها تاريخ الشعوب الأخرى، ويعاد صياغة التاريخ وفقاً لذلك.
إن فكرة العصر أريد له أن تكون جامعاً بشرياً حضارياً، والعصر هو عصر سيادة الحضارة الأوروبية الأمريكية، ومن ثم ألحق حاضرنا بحاضر تلك الحضارة، وألحق تاريخنا الإسلامي بتاريخ الغرب الأوروبي.
آية ذلك أن صار مؤرخونا يقسمون تاريخنا وفقاً لأقسام التاريخ الأوروبي، يظن أنَّ هذه التقسيمات لتاريخ العالم. وذلك على الرغم من أنَّ هذه الأقسام الثلاثة الكبرى لهذا (التاريخ العالمي) تتخذ علامات فاصلة لها من صميم أحداث التاريخ الأوروبي فقط، وذلك في وقت لم تكن فيه أوروبا – التي جرت فيها تلك الأحداث – مركزاً للعالم، وإلا كانت أحداثها ذات أثر عام على العالم كله وإلا على البلدان غير الأوروبية.
إنَّ العصر القديم (الأوروبي) ينتهي ويبدأ العصر الوسيط، حول القرنين الرابع والخامس الميلاديين تقريبا، وعلامته سقوط أوروبا في أيدي البرابرة، والتاريخ الوسيط (الأوروبي) ينتهي ويبدأ التاريخ الحديث، بالقرنين الرابع عشر والخامس عشر، وعلامته لدى البعض المؤرخين سقوط القسطنطينية في أيدي العثمانيين المسلمين، ومن علامته لدى آخرين بدء عصر النهضة وعصر الإصلاح في أوروبا..
وكل ذلك من الوقائع الأوروبية، وهي إن صلحت معياراً للتاريخ الأوروبي، وإن جاز لأحد أن يجادل في قلة تأثيرها على غير أوروبا من بلدان غرب آسيا وشمال أفريقيا، فلا أظن خلافاً يُثار حول عدم صلاحيتها كمعايير يتحدَّد بها التاريخ شرق آسيا ووسطها مثلاً، كما أنَّ أمراً مثل ميلاد المسيح في القرن الأول أو ظهور الإسلام في القرن السابع لم يكن لأيهما أثر في هذا التقسيم، وأمر آخر كسقوط الدولة الفارسية ثانية أعظم دولتين وقتها، لم يجز أن يكون لهذا السقوط من الأثر على تقسيمات التاريخ بما كان لسقوط روما من قبل، أو سقوط القسطنطينية من بعد. هذا من ناحية تقسيم المراحل التاريخيَّة.
أما من ناحية الحكم العام على أي من تلك المراحل، فإن العصر الوسيط الأوروبي يعتبر لدى الأوروبيين بحق عصر ظلمات وبدائية، وعصر انتكاس بعد إذ جاء على أنقاض الحضارتين الأفريقية والرومانيَّة، ولكن من الخطأ والتحيُّز أن يعمَّم هذا الحكم على غير الأوروبيين في العصر ذاته، وهذا العصر بعينه في تاريخنا هو عصر الرسالة المحمديَّة وصدر الإسلام.
وهو عندنا عصر انتصار الإيمان والوحدانية، وانتصار العقل والتحضُّر في السياسة والنظم، وفى الرخاء وحقوق الإنسان، وفى تقدم العلوم والآداب والفنون، وهو عصر يشمل تقريبا القرون الأربعة الأولى من الهجرة، ويقع في التقويم الميلادي بين القرن السابع والقرن الحادي عشر.
وجاء انتهاء العصور الوسطى في أوروبا بما اعتبره الضمير الأوروبي نكبة بسقوط القسطنطينية، وهذا السقوط هو ذاته الذي يَنظر إليه التاريخ الإسلامي بكثير من الاعتزاز.
ثم تأتى مرحلة الاكتشافات البحريَّة الكبرى لأوروبا، واكتشاف الأميركتين واكتشاف طريق رأس الرجاء الصالح بين أوروبا والشرق الأقصى عبر المحيطات الجنوبية، وذلك من القرنين الخامس عشر والسادس عشر..
وهذه الاكتشافات هي ذاتها التي طوَّقت العالم الإسلامي والعربي وحاصرته من الجنوب و الشرق، عبر المحيط الهندي وشبة القارة الهندية، وكانت الحروب الصليبية قد فشلت في هزيمة المسلمين والعرب عندما جاءتهم من الشمال والغرب فقط، فكانت حركة التطويق هذه مما تعدَّلت به موازين القوى لغير صالح المسلمين والعرب تعديلات جوهرية لاتزال آثارها حتى اليوم.
ثم يأتي القرنان السادس عشر والسابع عشر وهي فترة تحتضن في أوروبا عصور النهضة والإصلاح الديني والتنوير، وهي ذاتها تحتضن في أوروبا عصور النهضة والإصلاح الديني والتنوير، وهي ذاتها تحتضن عهود الخمول والجمود في تاريخنا العربي الإسلامي.
كيف يمكن بذلك أن تتوحَّد العصور وتتوحد الأحكام، إلا بكثير من الشطط وتجاهل الواقع، تجاهلاً يصل إلى حد إسقاطه كلية.
إننا لا نعترض على حركة التاريخ الأوروبي ولا على تقسيماته وتقويماته، فهي صادقة وصائبة منسوبة إلى الوقائع الأوروبية، ولكن لا يبدو لي معقولاً أن تعمم هذه الخبرة الخاصة فيما أنتجت من تقسيم وتقويم، وأن نتبنى نحن هذه التقسيمات والتقويمات ونستخدمها كأدوات فكرية في تحديد واقعنا ووصفه، أو كمعايير نتحاكم بها في تاريخنا..
ومن غير الصائب ولا الصادق أن نعتبر معايير التاريخ الأوروبي الغربي هي معايير تاريخ العالم أجمع، بما فيه الصين والهند وأندونيسيا وغيرهم، وإذا فعل المؤرخون الغربيون ذك فهو منهم حياد عن العلم يدور في إطار الخطأ، وقد يجد عذراً لديهم من الميل الطبيعي لدى الانسان في أن يقع أسير خبرته الذاتية ويعمم نتائجها على الآخرين..
ولكن إذا فعلنا نحن ذلك بأنفسنا، فنحن إذاً نعاني من الاغتراب والاستلاب، وكما قال الأستاذ عبد الرزاق السنهوري في 1934 إننا نعاني في الفكر القانوني من احتلال أجنبي لا يقل خطراً عن الاحتلال العسكري الذى يقع على أراضينا، فنحن هنا بهذا الاستلاب نعاني في نظرنا إلى تاريخنا من احتلال لا يقل خطراً عن الخطرين السابقين.
ولا يقف الأمر عند حدود التقسيمات والتقويمات الكلية، إنما يصل إلى صميم أدوات التحليل للنظم والمؤسسات والأفكار والأحداث، فالنظام الإقطاعي – مثلا – نجد نموذجه ومثاله في نظام الإقطاع الأوروبي. والحاصل أن ما ظهر في بلادنا أو في بلاد الشرق كافة – من آسيا على أفريقيا – فقد كان غير مطابق لهذا النموذج، وكان تنظيما آخر بعيدا عن هذا المثال.
ورغم ذلك بقي ينسب إلى النموذج الأوروبي ويقاس بدرجة مشابهته لهذا النموذج، وسمى أحياناً شبه إقطاع، واعتبر استثناء وشذوذا، بمعنى أنه كان لابد أن يكون منسوباً إلى النموذج الأوروبي مَقيسا به، بالمطابقة أو المشابهة أو بالمخالفة، ولا يهم أن تكون المخالفة كبيرة مادامت دائرة الشذوذ يمكن أن تسع هذه المخالفات، فإن لم تسعه آل إلى دائرة الاستثناء.
كما لا يهم أن يكون النموذج مأخوذاً مما ظهر في أقل من ربع العالم وهو أوروبا، ولا يهم أن يشمل دائرة ما يعتبر شذوذاً أو استثناء ثلاثة أرباع العالم، بمعنى أنه لا يهم أن يستخرج النموذج والمثال من الحالة الأقل عدداً والأقصر عمراً وزماناً.
لا يهم ذلك كله، لأن جدارة النموذج آتية من هيمنة النموذج الحضاري الأوروبي الحاضر على حضارات العالم كلها باسم (وحدة العصر الحديث)، ثم من ارتداد ذلك على الماضي ليجعل الماضي الأوروبي هو نموذج: (العصور الخالية)، فثمة توحُّد (للعصر الحديث) بالنموذج الحضاري الغربي المعاصر، وثمَّة تأثير آخر لهذا التوحيد الحاضر على واقع الماضي.
كذلك صار المفهوم الأوروبي الغربي عن الدين (هو المفهوم النموذج لأي دين في أي مكان، وإنَّ هذا الجانب من الخبرة التاريخيَّة الأوروبيَّة مُستقى من التجربة البابوية في الكنيسة الكاثوليكيَّة، ومن دورها في العصور الوسطى بأوروبا.
والأمر هنا يتعلق بصلة الدين بالدنيا وصلة الكنيسة بالدولة. وبمفهوم الكنيسة في العقيدة المسيحية. والمسيحية هنا غير الإسلام، والكنيسة الكاثوليكية الغربية ليست مثل كنائس الشرق من حيث الدور التاريخي، وليس للدور العقيدي للكنيسة دور مؤسسي مثيل في الإسلام، والمدى الواسع لمفارقة المسيحية لشؤون الحكم مخالف لموقف الإسلام الإيجابي من هذه الشؤون، وليس في الإسلام مؤسسة مجسدة للعقيدة كما هو شأن الكنيسة في المسيحية، وليس في المسيحية أسس ومبادئ تصلح بذاتها للتطبيق في شؤون الحكم والمعاملات كما هو الشأن في الإسلام.
ومن جهة أخرى، فإنَّ التوظيف التاريخي والاجتماعي قد اختلف، سواءً في الحاضر أو في الماضي المردود إليه، ورغم ذلك تقدم تجربة الغرب التاريخيَّة في هذا الصدد بحسبانها نموذجاً ومِعْياراً عاماً للتقويم يُقاس به دور الدين في المجتمعات الأخرى. فهو يعمم مثالب تجربة على الكافة، ويعمم أسلوب تخلصه من هذه المثالب على الكافة أيضاً، سواء في ذلك الإسلام أو الكنائس الشرقية أو نظم العبادات الأخرى، آسيوية وأفريقية.
وهناك مثلاً الاكتشافات الجغرافية، فإن اكتشاف أوروبا للطريق البحري إلى الشرق عبر المحيط الهندي والجنوب العربي هو اكتشاف بالنسبة للغرب، لأنه عرف بذلك ما لم يكن يعرف، أما من وجهة نظرنا: فكيف نعتبره اكتشافا، وقد كان البحارة العرب يجوبون تلك البحار القريبة منهم، وكان الرحالة العرب يضربون في أعماق آسيا وأفريقيا، وتمر على بلادهم تجارة هؤلاء وهؤلاء وقوافلهم، ثم إن اكتشاف أعالي نهر النيل هو اكتشاف بالنسبة للغرب، ولكن بالنسبة لأهالي وادي النيل فمن السخرية بهم أن يُلقَّنوا أنهم اكتشفوه، وأن بلادهم اكتشفت بواسطة الرحالة الأوروبيين. ومن الخزي أن نعتبر أنفسنا كأفريقيين قد وجدنا يوم رآنا الرجل الأوروبي! كأننا بذلك موضوع (مدرك) ولسنا ذواتاً واعية مُدرِكة.
إنَّ هذه المفاهيم والقيم التي تشكل المنظور في تصدينا للواقع وتكون الأدوات في تصدينا للمشاكل، ولا تيسر لنا صواب النظر ولا صحة التناوب. والأخطر في ذلك أنها تجعلنا دائما نعيش وفقاً لنموذج آتٍ لنا من غير واقعنا وخبراتنا، وتغاير أوضاعنا طبقاً لمثال اجتماعي وتاريخي مفارق لما عايشناه، وقد أنتج فيما أنتج أن كل ما أخرج واقعنا التاريخي أو الحاضر، من فكر أو هيئات أو مؤسسات أو نظم، إنما هو دائما إما ناقص أو نتوء، وهو في الحالتين شاذ أو استثناء، لأنه دائما غير منسوب إلى ذاته ووقائعه، ولكنه منسوب إلى نموذج آت من خبرة تاريخية مغايرة جرت في المجتمع الأوروبي، وصار النقص أو النتوء علامة على غالب ما نعرف من ماضي أو حاضر.
وهذا ما ينتج عن كون المعاصرة كمفهوم أممي قد ألحقنا بحاضر غير حاضرنا، وبمراحل تاريخ ليست هي مراحل تاريخنا، وبتقويمات أحداث ونماذج نظم لم تظهر في مجتمعاتنا.
إن وحدة العصر كجامع حضاري وأممي، تَعنى إلحاق عصرنا الراهن، أي حاضرنا، بعصر الغرب، أي: بنمط الحضارة الغربيَّة الغالبة المنصفة بوصف حضارة العصر الحديث، وهذا يعنى فيما يعنى أنَّ التبعية في الحاضر ترتد تبعية على الماضي، كما أنَّ وحدة العصر جامع أممي استتبعت وحدة التاريخ.
بقيت نقطة أظنها هامَّة، فإنَّ هذه الوحدة التاريخيَّة التي أجريت إلحاقنا بالتاريخ الأوروبي، لم تقم بها وحدة بين الأقطار والأقاليم التي كانت تَنتمي إلى تاريخ واحد، بل إنها أفادت تفتيتا وتقسيماً لأقوام التاريخ الواحد والحضارة الواحدة. والعجيب أن معظمنا لا يكاد يشعر الآن أنه مع توحد تاريخنا بالتاريخ الغربي، قد حدث انهيار في نسقنا التاريخي بوصفه كلاً متكاملاً.
إننا عندما نقرأ للطبري أو ابن الأثير أو غيرهم نجدهم يسردون وقائع التاريخ مصنفة بالسنين أو حسب الأشخاص والأحداث. وقد لا يرضينا من بعضهم عدم التحقيق من ثبوت الوقائع، ونحن نؤثر اليوم بحق أن نبني وقائع التاريخ ذات الدرجة المعتبرة من الثبوت، أن نبنيها في مخيلتنا على أساس كونها بناء محكماً متماسكاً من الأفعال والآثار وردود الأفعال.
ولكن ما تمتاز به نظرة الأسبقين هو هذا الشمول لأرجاء التاريخ الواحد، وهذا التصور الرحب المنبسط لتاريخ واحد يجمع أمة واحدة، ويتابع أحداثها بغير قواطع مانعة ولا حدود فاصلة.
وعندما نقرأ للمقريزي أو ابن إياس أو الجبرتي، ممن عرفوا بمدرسة التاريخ المصري، فإننا نجدهم رغم حديثهم الغالب عن الوقائع المصريَّة، إلا أن مصر في تصورهم لم تكن مقطوعة ولا مفصولة عن غيرها من الأقطار الإسلامية، ولم تكن تجزئة السلطة مما يقيد في إدراكهم تفتيت الجماعة الإسلامية الأشمل، ولا أقام في تصورهم أسواراً عالية بين ما يُعتبر شؤونا داخليَّة وما يعتبر من الشؤون الخارجيَّة في إطار الجماعة الإسلامية، وذلك سواء كانوا مؤيدين لحكوماتهم أو معارضين لها، وذلك رغم اختلافهم في درجة تركيز كل منهم على وقائع إقليم معين أو أهل مذهب بعينه، ورغم ميل أي منهم لفرقة معينة أو حكومة بعينها.
يختلف كل ذلك عن التصور الراهن لتاريخنا، فقد حدث أولا أن عصرنا الحاضر الذي توحَّد مع الغرب، قد واكبه ولازمه تفتيت وتفسيخ لجماعتنا السياسية، إسلامية أو عربية، وهذا التفتيت أقام لدينا دولا شتى، كلا منها تكون وحدة سياسيَّة مُنفصلة عن غيرها، ولكن هذا التفتت ليس بجديد، لأنَّ التاريخ الأسبق عرف في كثير من فتراته تعداداً تجزيئياً، وقد لا يكون بمثل ما نرى اليوم من كثرة، ولكنه تعدُّد وتجزئ على كل حال.
إنما الجديد أن هذا التقسيم السياسي إلى دول وأقطار قد أثر في وعينا بالجماعة، وأفاد تقسيما وتفتيتا في التصوُّر وفى الإدراك لمفهوم الجماعة في الحاضر، وارتدَّ ذلك على التاريخ يقسمه ويفتته، وهذا أمر أظنه غير مسبوق في نوعه.
إن من المعقول لأي دولة في العالم وفى التاريخ، أن تحاول تزكية تاريخها بواسطة من يؤيدها من المؤرخين، ولكن ما أظن أنه لم يحدث من قبل أن ارتدَّ هذا الصنيع على تاريخ الأسلاف يقسمه ويقطعه، ذلك أنَّ أفكار الماضي كانت مُقسَّمة ولكنها لم تكن تابعة لدول أخرى ولا مُلحقة بحضارات أخرى، لذلك لم ينعكس التقسيم السياسي الذي ساد قديماً في فترة ما، لم ينعكس تقسيماً للوعي بالجماعة عبر التاريخ الأسبق.
إنَّ فكرة العصر الواحد مع الغرب كجامع أممي، فضلاً عن التبعيَّة للغرب، قد أفقدنا ذلك أصول رؤيتنا لذاتنا الجماعيَّة وأصول تصورنا لها ومقياس نظرنا لأنفسنا، ومن ثم فإنه مع التجزء القطري الحاضر للجماعة، ظهر الميل الآن يرتد هذا التجزء للماضي يُفتِّته.
حدث هنا مثل ما يحدث في الاقتصاد، فالانقسامات السياسية القديمة، رغم أنها كانت تعرقل التبادل الاقتصادي، إلا أنها لم تكن تقضي عليه، وفى مصر مثلا: بقي ميناء دمياط – الميناء الشرقي مزدهراً على الدوام يستقبل تجارة الشام والأناضول، وظلَّت قوافل التجار عبر الطرق البريَّة بين الأقطار، سواء ضمَّتها حكومة واحدة أو توزعت على عدة حكومات.
[للمقالة تتمة في الجزء التالي]
المصدر: مجلة المسلم المعاصر، العدد 71 / 72، حزيران/يونيو 1994، السنة: 1994
الجزء الثانية هنا
جميع المقالات المنشورة تعبِّر عن رأي كُتَّابها ولا تعبِر بالضرورة عن رأي رابطة العلماء السوريين
ذات صلة
التعليقات
يرجى تسجيل الدخول